We hear sighs of longing and groans of profound desolation. We hear love songs composed in anguish, as the singer’s heart strains upward in desire. We hear of a hunger that cannot be satisfied, of a thirst that torments, of the taste of a lover’s body that kindles inexpressible longing. We hear of an opening that longs for penetration, of a burning fire that ignites the body and the heart. All of these are images of profound erotic passion. And all of these are images of Christian love. Christian love both ascends and descends, both purifying the will and recovering a receptivity and vulnerability that the Platonist ascent had surmounted. In the process, the emotions, seen as acknowledgments of neediness and a lack of self-sufficiency, are restored to a place of value in the good human life. For while it is good to ascend, removing sin from the heart, it is also good to acknowledge one’s deep need for sources of good outside oneself, and therefore not to ascend beyond the condition of imperfect humanity. In these chapters I shall investigate this double movement of ascent and descent, focusing on two thinkers who use, and transform, the traditional image of love’s ascent: Augustine and Dante.
Throughout his career, Augustine repeatedly contrasts two types of love: human or earthly love, and Christian love, whose core is the love of God.[1] He repudiates the one and urges us, disdaining it, to cultivate the other. Repeatedly he speaks of the progress of the soul as an ascent of love and desire from the earthly to the heavenly, an ascent that strips away and leaves behind the merely human in love. This rejection of ordinary human passion is nowhere more vividly expressed than in the Confessions, where Augustine movingly recalls his own intense delight in earthly love, portraying this delight, with contrition, as a deviation from the true love and the true passion. Thus he repudiates the example of Dido and her consuming love for Aeneas:
I was forced to memorize the wanderings of some person called Aeneas, while I was unaware of my own wanderings, and to weep for the death of Dido, who killed herself for love, when meanwhile, in my most wretched condition, I endured with dry eyes the fact that I myself, in these matters, was dying from you, God, my life. For what is more wretched than a wretch who does not pity his own self, and weeps for the death of Dido, which was caused by love of Aeneas, but does not weep for his own death, which was caused by not loving you, God?[2]
Augustine’s identification with pagan erôs was no mere schoolboy exercise; it was a paradigm that shaped his sense of his identity as a desiring subject. That paradigm is here dismissed with scorn, as a form of both sin and self-avoidance. And yet, as even this passage of denial suggests, the Confessions is itself a deeply erotic work, a work filled with expressions of erotic tension and erotic longing. God is addressed throughout in language that Dido might well have used to Aeneas: “my beauty,” “most beautiful one,” “my life,” “my light,” “my sweetness.” The central metaphors of the work express passionate longing and receptivity: images of hunger, of thirst, of an emptiness that desires to be filled. We encounter passages like this one:
You blew fragrantly upon me, and I drew in the breath; and I pant for you. I tasted you and I hunger and thirst for you. You touched me, and I burned for your peace. (X.27)
And this one:
Let me leave them outside, breathing into the dust and filling their eyes with earth, and let me enter into my chamber and sing love songs to you, groaning inexpressible groans in my long wandering, and remembering Jerusalem with my heart stretching upward in longing. (XII. 16)
This is not language that the Stoic or Spinozistic wise man would use, extirpating the passions. Nor is it the language of any form of the contemplative ascent. For while the ascending lover in that tradition is still a desiring subject, she lacks this lover’s deep vulnerability to external influence, a vulnerability that paints the world in non-Platonic colors, locating the most urgent good things outside the self rather than within. In short, we are brought back, it seems, to the world of the emotions, seen, as Spinoza has urged us to see them, as recognitions of our necessary passivity and neediness in a world that we do not control. In some manner Christian love has reopened the space within which fear, and anxiety, and grief, and intense delight, and even anger, all have their full force. And correct love promises no departure from these other emotions – if anything, it requires their intensification. In short, correct love is very much like the old erotic love. Dante – quoting Virgil’s Dido – will say of his own passionate response when Beatrice appears before him in her chariot, “I recognize the signs of the old passion” (“Conosco i segni dell’antica fiamma” [Purg. XXX.48 – see Chapter 12]). Something is the same here, however much is different. Something is preserved, however much is repudiated.
I shall now try to trace the “signs of the old passion” in Augustine and, in the next chapter, in Dante, both of whom explicitly set themselves the task of rewriting and correcting the pagan ascent of love. For each there are deep psychological links between earthly and heavenly love; for each it is important to argue that the good Christian life is more volatile and erotic than the Platonic tradition has wished love to be. They represent different points of view within the Christian tradition, and I shall be investigating their differences, as well as their shared ideas. I cannot hope to do justice to the whole thought of either about love, since both have careers of great internal complexity. In the case of Dante, I shall focus on the Commedia. In the case of Augustine, I shall focus on several works written just after his conversion, and then on a transitional period leading up to the Confessions. I shall allude more briefly to some later arguments in The City of God.
우리는 갈망의 탄식과 심원한 쓸쓸함의 신음을 듣는다. 우리는 고통스런 번민 속에서 지어진 사랑 노래를 듣는다—노래하는 이의 마음이 욕망에 사로잡혀 위로 힘겹게 뻗어 오르면서. 우리는 채울 수 없는 굶주림과, 우리를 옥죄는 갈증과, 형언할 수 없는 갈망을 불붙이는 연인의 몸의 맛을 듣는다. 우리는 파고듦을 갈망하는 벌어진 틈에 대해, 몸과 마음에 불을 붙이는 타오르는 불꽃에 대해 듣는다. 이 모든 것은 깊은 에로스적 격정을 그려내는 심상이다. 그리고 이 모든 심상은 기독교적 사랑의 심상이기도 하다. 기독교적 사랑은 상승하고 또 하강한다—의지를 정화하는 한편, 플라톤주의적 관조적 상승이 이미 넘어서 버렸던 수용성과 취약성을 다시 회복한다. 그에 따라 감정은, 우리가 결핍되어 있고 스스로 자족적이지 못하다는 사실을 인정하는 방식으로 이해되며, 좋은 인간의 삶에서 다시 가치 있게 자리 잡는다. 죄를 마음에서 걷어내며 위로 상승하는 것이 좋은 일인 것처럼, 자기 바깥에 있는 선의 원천들을 자신이 얼마나 깊이 필요로 하는지 인정하는 것—그래서 불완전한 인간이라는 조건을 넘어서는 상승을 바라지 않는 것—또한 좋은 일이다. 이 장들에서는 상승과 하강이라는 이중 운동을 탐구하되, 사랑의 상승이라는 전통적 심상을 활용하고 변형하는 두 사상가—아우구스티누스와 단테—에 초점을 맞출 것이다.
아우구스티누스는 그의 저술 전반에서 두 종류의 사랑을 반복해서 대비시킨다. 인간적·세속적 사랑과, 핵심이 신을 사랑하는 데 있는 기독교적 사랑이 그것이다.[1] 그는 전자를 거부하고, 전자를 경멸하는 태도로 후자를 함양하라고 우리에게 촉구한다. 그는 거듭 영혼의 진전을, 세속에서 천상으로 옮겨 가는 사랑과 욕망의 ‘상승’으로 말한다—사랑에서 그저 인간적인 것만을 걷어내고 뒤로 남겨 두는 상승으로. 평범한 인간적 열정에 대한 이러한 거부는 『고백록』에서 더없이 생생하게 드러난다. 아우구스티누스는 세속적 사랑에서 누렸던 자신의 강렬한 기쁨을 감동적으로 떠올리며, 깊은 통회 속에서 그 기쁨을 참된 사랑과 참된 열정에서 벗어난 일탈로 묘사한다. 그리하여 그는 디도의 사례, 곧 아이네아스를 향한 디도의 압도적인 사랑을 배척한다:
나는 아이네아스라 불리는 어떤 인물의 유랑을 억지로 외우게 되었지만, 정작 내 방황은 자각하지 못한 채 지냈다. 또 사랑 때문에 스스로 목숨을 끊은 디도의 죽음을 두고는 울게 되었지만, 그 와중에 가장 비참한 처지에서 나는, 이 일과 관련해 내 생명이신 하느님, 당신에게서 멀어져 죽어가고 있다는 사실을 눈물 한 방울 없이 견뎌 냈다. 자기 자신을 불쌍히 여기지도 않으면서, 아이네아스에 대한 사랑 때문에 죽은 디도의 죽음에는 눈물을 흘리고, 그러나 신이시여, 당신을 사랑하지 않은 탓에 맞는 자기 죽음에는 눈물을 흘리지 않는 비참한 자보다 더 비참한 것이 무엇이겠습니까?[2]
아우구스티누스가 이교적 에로스와 자신을 동일시한 것은 학창 시절의 단순한 과제에 불과한 일이 아니었다. 그것은 ‘욕망하는 주체’로서 자기 정체성을 느끼는 방식을 형성한 하나의 패러다임이었다. 이 대목에서 그 패러다임은 이 대목에서 경멸 속에 기각된다—죄이자 자기 회피의 한 형태로서. 그럼에도 심지어 이 거부의 대목이 시사하듯, 『고백록』 자체는 깊이 에로스적인 작품이며, 에로스적 긴장과 에로스적 갈망의 표현으로 가득하다. 신은 『고백록』 전반에 걸쳐, 디도가 아이네아스에게 했을 법한 말로 호명된다. “나의 아름다움”, “더없이 아름다운 분”, “나의 생명”, “나의 빛”, “나의 감미로움” 같은 표현들이다. 이 작품의 핵심 은유들은 열정적인 갈망과 수용성을 표현한다. 곧 굶주림의 심상, 갈증의 심상, 그리고 채워지기를 원하는 공허함의 심상이다.
당신은 내게 향기로운 숨결을 불어 넣었고, 나는 그 숨결을 들이마셨다. 나는 당신을 갈망하며 헐떡인다. 나는 당신을 맛보았고, 당신을 향해 굶주리고 목마르다. 당신은 나를 만졌고, 나는 당신의 평화를 향해 불타올랐다. (X.27)
그들은 바깥에 두게 하소서. 그들은 먼지에 대고 숨을 내쉬고, 눈은 흙으로 가득 채운 채로 있게 하소서. 나는 내 방으로 들어가 당신께 사랑의 노래를 부르게 하소서. 긴 방황의 길에서 말로 다 할 수 없는 탄식을 터뜨리며, 갈망으로 마음이 위로 뻗어 오르는 채 예루살렘을 기억하게 하소서. (XII. 16)
스토아학파의 현자나 스피노자식 현자처럼 정념을 근본에서부터 없애려는 사람이라면, 이런 식으로 말하지는 않을 것이다. 이것은 관조적 상승—그 어떤 형태이든—의 어법이 아니다. 그 전통에서 사랑의 상승을 말할 때도, 그 주체는 여전히 욕망한다. 다만 그 주체에게는, (아우구스티누스가 묘사한) 그 사랑의 주체가 지닌 외부에 대한 깊은 취약성이 없다. 바로 그 취약성이 세계를 비플라톤적으로 보이게 하고, 가장 절실한 선의 근원을 자아 안이 아니라 자아 바깥에 두게 만든다. 요컨대, 우리는 다시 감정의 세계로 돌아오게 된 듯하다. 스피노자의 권고대로 말하자면, 감정이란 우리가 통제하지 못하는 세계 속에서 살아가며 피할 수 없이 겪는 수동성과 의존성을 알아차리는 것이다. 어떤 의미에서든, 기독교적 사랑은 두려움, 불안, 슬픔, 강렬한 기쁨—심지어 분노까지도—온전한 힘으로 작동할 수 있는 자리를 다시 열어 주었다. 그리고 올바른 사랑은 이런 감정들로부터 달아나게 해주지 않는다—오히려 그런 감정들을 더 깊고 더 세게 겪게 만든다. 요컨대, 올바른 사랑은 옛 에로스적 사랑과 크게 다르지 않다. 단테는—베르길리우스가 그려 낸 디도의 말을 빌려—베아트리체가 수레를 타고 단테 앞에 나타날 때 자신에게 일어나는 열정적 반응을 이렇게 표현한다. “나는 옛 열정의 징표를 알아본다” ("Conosco i segni dell'antica fiamma" [『연옥』 XXX.48 – 12장 참조]). 여기에는, 아무리 많은 것이 달라졌어도, 변함없이 같은 점이 있다. 아무리 단호히 부정해도, 끝내 남아 있는 것이 있다.
이제 나는 아우구스티누스에서 “옛 열정의 흔적들”을 짚어보고, 다음 장에서는 단테에서도 같은 흔적들을 살펴보려 한다. 두 사람 모두 이교적 사랑의 상승이라는 전통적 이미지를 다시 쓰고 바로잡는 일을 스스로의 과제로 분명히 삼았기 때문이다. 두 사람에게는 각각 세속적 사랑과 천상적 사랑(신을 향한 사랑) 사이를 잇는 깊은 심리적 연결이 있다. 그리고 두 사람 모두, 올바른 기독교적 삶은 플라톤 전통이 사랑이 그러하길 바라온 모습보다 더 격동적이고 더 에로스적이라는 점을 논증해야 한다. 그들은 기독교 전통 안에서 서로 다른 입장을 보여준다. 나는 두 사람의 차이뿐 아니라 공통된 생각도 함께 살펴볼 것이다. 단테의 경우에는 『신곡』(Commedia)을 중심으로 다룰 것이다. 아우구스티누스의 경우에는 회심 직후에 쓴 저작 몇 편을 먼저 살핀 뒤, 『고백록』에 이르기까지의 전환기에도 초점을 맞출 것이다. 후기 저작인 『신국론』의 논증들 가운데서는 몇 가지만, 더 짧게 짚고 넘어가겠다.