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Augustine is a disciple as well as a critic of the Platonist ascent. Profoundly influenced by Neoplatonic versions of the Symposium’s ladder of love,[3] he uses these ideas, early in his career, as positive paradigms for the Christian life that can easily be recast in Christian terms. I shall argue that in early works such as De quantitate animae and De Genesi contra Manicheos, Augustine endorses a Platonist characterization of the contrast between earthly love and perfected love, holding up the contemplative self-sufficiency of the philosopher as a goal both available to and good for the faithful Christian in this life. The good Christian life becomes, as it goes on, a life progressively emptied of erotic longing and tension. Later, however, Augustine comes to think this view of ascent unacceptable: the goal it promises is both unavailable and inappropriate. In the Confessions he advances a picture of ascent (or ascent combined with descent) that gives a more substantial and more positive role to certain ingredients of ordinary human love.[4]

In the Platonist tradition, Augustine found an account of love’s ascent that emphasized the self-sufficiency of the intellect, as it moves from stage to stage, and the complete self-sufficiency of the lover, when he or she reaches the final stage. At the top of the ladder, the philosopher, contemplating the fine and good, is free from all neediness and dependency, both internal and external. The object of his contemplation is eternal and unchanging; it never varies in quality or relation. The person who contemplates it is therefore entirely secure – nothing that happens in the world can alter or diminish his happy activity. At the same time, the philosophical lover is internally stable, minimally dependent on internal passions that might distract him from contemplation. His intellect, which contemplates the eternal forms, becomes increasingly like what it contemplates, pure and unvarying, impassive and hard. Its activities, completely transparent to the lover, yield accounts embodying truth and true excellence. He is the one lover who has gotten beyond the tension of erotic longing, since he has found an object that satisfies his longing to “be with” the beloved always.

In Plotinus’ version of the Symposium ascent, the one that most influenced Augustine,[5] it becomes clear that even the lover’s mortality is no impediment to the full perfection of his bliss. For the acts of the perfected intellect do not take place in time at all (Enn.1.5); thus the lover’s bliss does not depend on time for increase or completion. Longer is not better; or rather, there really is no ‘longer’ when one is dealing with contemplation. Plotinus states unambiguously that the person who pursues a philosophical ascent correctly can achieve in this life a complete and self-sufficient state, beyond all seeking:

What then is the good for him? He is what he has, his own good . . . The person in this state does not seek for anything else; for what could he seek? Certainly not anything worse, and he has the best with him. The person who has a life like this has all he needs in life. (1.4.4, cf. 1.6.9)

Such a person, ceasing to need, ceases to be erotic.

Translation

아우구스티누스는 플라톤주의적 상승을 따르면서도, 그것을 비판하는 사람이기도 하다. 『향연』의 ‘사랑의 사다리’를 신플라톤주의가 여러 방식으로 해석한 전통에 깊이 영향받은[3] 아우구스티누스는, 활동 초기에는 그 생각들을 기독교적 삶의 긍정적 전범으로 활용한다. 그 전범은 기독교적 용어로도 손쉽게 다시 정식화할 수 있는 것이었다. 나는 『영혼의 크기에 대하여』와 『마니교 반박 창세기 주석』 같은 초기 저작들에서, 아우구스티누스가 지상적 사랑과 완성된 사랑을 플라톤주의의 틀로 대조해 이해하는 방식을 지지한다고 논증할 것이다. 그리고 철학자가 관조 속에서 이루는 자기충족성을, 신실한 기독교인에게도 이 삶에서 도달 가능하며 또 바람직한 목표로 내세운다고 말할 것이다. 좋은 기독교인의 삶은 시간이 지날수록 에로스적 갈망과 (욕망의) 긴장을 점차 덜어 내는 삶이 되어 간다. 그러나 나중에 아우구스티누스는 이런 상승관을 받아들일 수 없다고 판단하게 된다—그 상승관이 내세우는 목표는 도달할 수 없을 뿐 아니라 기독교적 삶에 맞지도 않기 때문이다. 『고백록』에서 아우구스티누스는 상승—혹은 하강을 결합한 상승—에 대한 구상을 전개한다.[4] 그리고 그 구상은 일상적 인간 사랑의 몇몇 요소에, 이전보다 더 큰 비중과 더 긍정적인 역할을 부여한다.

아우구스티누스가 플라톤주의 전통에서 발견한 사랑의 상승 설명은 두 가지에 중점을 둔다. 지성은 단계에서 단계로 올라가면서 점점 더 자기충족적으로 되고, 사랑하는 이는 마지막 단계에 이르러 완전히 자기충족적인 존재가 된다는 것이다. 사다리의 정점에 이르면, 아름답고 선한 것(beautiful and good)을 관조하는 철학자는 내적·외적 어떤 차원에서도 결핍을 느끼거나 무엇인가에 의존하지 않는다. 그가 관조하는 대상은 영원하고 불변하다. 다시 말해 그 대상은 성질에서도, 다른 것들과의 관계에서도 결코 달라지지 않는다. 따라서 그 대상을 관조하는 사람은 전적으로 안전하다 — 세상에서 벌어지는 어떤 일도 그의 행복을 이루는 활동을 바꾸거나 약화시킬 수 없다. 한편 철학자-연인은 내적으로도 안정되어 있다. 관조를 흐트러뜨릴 수 있는 내적 정념에 거의 좌우되지 않기 때문이다. 영원한 형상들을 관조하는 지성은 관조 대상에 점차 동화된다. 그 결과 지성은 순수하고 불변하며, 무정념적이고 단단한 성질을 띠게 된다. 사랑하는 이가 완전히 파악할 수 있는 지성의 활동은, 진리와 참된 탁월함을 구현하는 설명을 산출한다. 오직 그만이 에로스적 갈망이 만들어내는 긴장에서 벗어난 사랑의 주체다. 사랑의 대상과 언제나 ‘함께 있고자’ 하는 갈망을 완전히 채워 주는 대상을 찾아냈기 때문이다.

아우구스티누스에게 가장 크게 작용한[5] 플로티노스의 『향연』 상승 해석을 따라가다 보면, 사랑하는 자의 필멸성마저도 그 지복이 온전히 완성되는 데 전혀 장애가 되지 않는다는 점이 드러난다. 완성된 지성의 행위는 전혀 시간 안에서 이루어지지 않기 때문이다(『엔네아데스』 1.5). 따라서 지복의 증가나 완성은 시간에 의존하지 않는다. 더 오래한다고 해서 더 좋은 것은 아니다. 아니, 더 정확히 말하면 관조의 경우에는 ‘더 오래’라는 비교 자체가 성립하지 않는다. 플로티노스는, 철학적 상승을 제대로 따르는 사람이라면 현세에서 이미 더 이상 아무것도 구하지 않게 되는 완전한 자기충족 상태에 이를 수 있다고 분명히 말한다:

그렇다면 그 사람에게 선(善)이란 무엇인가? 그 사람은 자기가 가진 바로 그것이며, 그 ‘가짐’이 곧 그 자신의 선이다 . . . 이 경지에 이른 사람은 더는 다른 것을 추구하지 않는다. 더 바랄 것이 무엇이겠는가? 적어도 더 나쁜 것을 찾을 리는 없고, 이미 최고의 것을 자기 곁에 두고 있다. 이런 삶을 사는 사람은 삶에서 필요한 것을 이미 다 갖추고 있다. (1.4.4, cf. 1.6.9)

이런 상태에 이른 사람은 더는 아무것도 필요로 하지 않게 되면서, 에로스적 갈망을 품는 존재이기를 그친다.

Memo